Masculin et féminin Il les créa
Si l’on souhaite étudier la position et le rôle de la femme dans la tradition Juive, il convient de commencer par se demander ce qu’est la définition d’une femme pour le Judaïsme. En abordant ce sujet avant tout d’un point de vue de la halakhah, le système légal du Judaïsme, il faut se pencher sur les conceptions des rabbins de la Michnah et du Talmud, c’est-à-dire du 1er siècle avant notre ère jusqu’au 7ème siècle de l’ère commune.
Poser la question de la définition d’une femme peut sembler un point de pilpoul, voire même un non-sens, tellement la réponse peut nous sembler évidente, impossible à remettre en cause. Si l’on s’en tient au(x) récit(s) de la création aux chapitres 1 et 2 de la Genèse, l’homme, ich אִישׁ, et la femme , ichah אִשָּׁה, semblent incarner chacun l’un des pendants masculin/féminin, ou mâle/femelle, (zakhar ounékévah זָכָר וּנְקֵבָה), de l’être humain primordial Adam אדם. L’homme et la femme y apparaissent comme les deux faces biologiquement complémentaires de l’être humain. La réalité biologique, en particulier sous l’angle du premier commandement adressé à toute la création, « croissez et multipliez » פרו ורבו (Gn 1.28) est évidente. Mais la séparation de l’être humain, ha’adam (sic), en homme et femme, Adam (sic) et Eve, est aussi la création de l’altérité. Avec deux individus apparaît le lien social, la relation et le langage.
D’ailleurs la raison même de la création de la femme est fondamentalement sociale, et non procréatrice ou sexuelle, quand l’Eternel annonce :
אֶֽעֱשֶׂה־לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּֽוֹ
Je lui ferai un assistant contre lui (Gn 2.18).
Cette approche sociale de la définition de la femme est au cœur de la réflexion des grands penseurs féministes comme Simone de Beauvoir, qui emballe cette vision dans la formule : « on ne naît pas femme : on le devient ».[1] Même Judith Butler, dans sa critique de Simone de Beauvoir, confirme la notion qu’une femme est identifiée par son rôle social et non par sa biologie.[2]
Depuis déjà vingt siècles, les rabbins ont une perception de cette réalité sociale de la femme, même s’ils prennent le parti de fusionner les notions de critère social et biologique. A l’ « homme libre », la personne normative – et la seule personne véritablement autonome légalement – ils opposent trois catégories qui ne sont pas des membres de la communauté à part entière. En fait, ces trois catégories de personnes sont traitées de manière similaire concernant les restrictions d’accès et d’obligations à certaines mitzvot. Les femmes, les esclaves et les mineurs sont très souvent assimilés et exempts, voire exclus, de certaines mitzvot.
Un des principes de base de la halakhah est que nous avons des obligations, en particulier rituelles, à remplir ; nous sommes h̲ayyav חייב. L’accomplissement du rite nous libère, yatza יצא,[3] de l’obligation. De manière générale, et pour de simples raisons de connaissance et de compétences, nous pouvons nous libérer de l’obligation en confiant la réalisation de la mitzvah à un tiers : La circoncision est accomplie par le mohel au nom du père, ou encore le lecteur de la Torah le fait au nom de toute la communauté. Pour être ainsi mandaté pour l’accomplissement d’une miztvah, il est indispensable d’être soit même compétent, au sens légal, pour l’accomplissement de la mitzvah, et dans le cas d’une mitzvah publique, d’être également soumis, h̲ayyav חייב, à l’accomplissement de cette miztvah. Une personne qui est exempte ne peut donc pas accomplir la mitzvah au nom de la communauté et libérer ses membres de leur obligation. Elle peut le faire à titre privé, mais les conventions sociales évolueront vers l’interdiction.
Des conditions particulières peuvent entraîner l’exemption pour un homme de certaines obligations et donc de la possibilité de certains rôles publics. Pendant la semaine de chiv’a, une personne en deuil est exempte de certaines obligations positives comme la récitation du Chéma ; elle est donc en incapacité de mener la prière. Elle est également dispensée de l’étude de la Torah, elle ne peut donc monter pour lire la Torah (Michnah Berakhot 3.1, Talmud Bavli Berakhot 17b). De la même manière certains décisionnaires ne comptent pas une personne ivre dans le minyan puisque son incapacité la rend temporairement irresponsable.
Temporaire, c’est bien le mot clef ici ; l’idée charnière étant que l’état d’incapacité –à être un participant à part entière- est défini par des conditions d’ordre conventionnel, et non par la nature intrinsèque de l’individu. Ainsi l’esclave peut-être affranchi, le mineur deviendra majeur, l’ivrogne dessoûlera. Lorsque ces conditions changent, la personne est reconnue comme entièrement responsable et partie intégrante de la communauté. C’est un processus que nous partageons tous, puisque nous sommes mineurs au début de notre vie, et la célébration de ce changement de statut est au cœur de la bar mitzvah. C’est parce que l’adolescent remplit les conditions nécessaires à l’accomplissement des mitzvot, c’est-à-dire atteindre l’âge requis et avoir les compétences et connaissances correspondantes,[4] qu’il peut accomplir ces miztvot publiquement et affirmer son appartenance à une communauté. L’appartenance à la communauté et la responsabilité de l’accomplissement des mitzvot ne sont donc pas des droits implicites mais quelque chose qui s’acquiert par un processus à la fois biologique, par l’âge, et par un parcours social et éducatif. La compétence légale nécessite la compétence technique et le savoir. Mais, à l’image des droits civiques, ceux-ci peuvent également être perdus pour des raisons sociales : Le h̲erem, et les autres formes de bannissement autrefois pratiquées, excluaient effectivement les individus de la communauté, pour une période en général de quelques jours, afin de les inciter à réparer une faute, ou parfois même comme châtiment.
La femme représente un cas différent car il s’agit de lier une condition sociale à une condition biologique qui, contrairement à l’âge d’un mineur, ne peut pas changer. La femme est-elle ontologiquement condamnée au statut de mineure à perpétuité ? D’un côté, la surenchère des restrictions imposées par les décisionnaires postérieurs au Talmud, comme Maïmonide et Joseph Caro, vient effectivement condamner la femme à perpétuité. Des exemptions que l’on trouve dans le Talmud, ils feront petit à petit des interdictions au nom des soi-disant bonnes mœurs afin que la femme ne soit pas gagnée par l’orgueil, et qu’elle reste à la place que les rabbins lui ont soigneusement assignée. D’un autre côté, la tradition garde le souvenir de femmes qui prirent sur elles la responsabilité de mitzvot dont elles étaient exemptées : on cite souvent les filles de Rachi comme ayant porté les téfilines. Légende ou vérité, nul ne le sait avec certitude, mais il est certain qu’elles étudièrent la Torah, et nous savons aujourd’hui que d’autres femmes du moyen-âge mettaient effectivement les téfilines. Mais il s’agissait de femmes particulièrement pieuses ou fortes, qui de manière exceptionnelle prenaient à leur charge l’accomplissement de mitzvot dont elles étaient exemptées, et leur exemple ne remit pas en cause cette exemption à titre général.
Pourtant, dans le Talmud, même les rabbins sont sensibles aux aberrations qui peuvent découler d’une situation où la femme est légalement incapable par nature. La Michnah (Baba Kama 8.2, Bavli 87a) évoque le problème des dommages causés par un mineur ou un esclave, ou causés à un mineur ou à un esclave. Le montant des réparations incombe-t-il –ou est-il dû, en fonction du cas- au mineur ou à l’esclave, plutôt qu’à son père ou son maître ? La réponse est oui dans de nombreux cas, en particulier lorsque l’incapacité aura disparu, c’est-à-dire lorsque le mineur sera devenu majeur, ou lorsque l’esclave sera affranchi : ils deviendront dès lors responsables financièrement des dommages causés auparavant. De manière surprenante, les rabbins du Talmud sortent du modèle habituel, celui qui veut qu’une femme soit incapable par nature, en exprimant, comme pour les mineurs et les esclaves, que l’incapacité d’une femme peut avoir une limite dans le temps : dans le cas d’une femme mariée, celle-ci est responsable personnellement, et non son mari, de la réparation des dommages causés à autrui, et la somme devient exigible à partir du jour de son divorce.
Il ne s’agit pas de la seule incohérence du système halakhique concernant les femmes, ce qui prouve, indirectement, que le rôle des femmes dans le judaïsme n’est pas tant le résultat d’une vérité ontologique et d’une évidence biologique, que le reflet de la réalité sociale dans laquelle sont nées nos lois, c’est-à-dire le contexte historique de la Michnah et du Talmud. Nous ne devons pas juger les rabbins de l’antiquité à l’aulne de nos convictions contemporaines, et il est également utile de rappeler que même en Europe occidentale, l’indépendance légale de la femme n’est devenue que très récemment une réalité : comme dans le Talmud, la femme mariée est resté longtemps sous le contrôle de son mari, et c’est seulement en 1965 en France et en 1976 en Belgique qu’une femme mariée a pu ouvrir un compte en banque, à son propre nom, sans l’autorisation de son mari.
Une des plus grandes incohérences du système concerne les exemptions spécifiques aux femmes en regard de la mitzvah publique la plus traditionnellement assignée aux femmes. Les rabbins ont exempté les femmes de l’accomplissement des commandements positifs liés au temps (Michnah Kiddouchin 1.7, Bavli 29a), c’est-à-dire des actions que nous devons réaliser à des moments précis de la journée ou de l’année. Hors, malgré cela, certains commandement positifs liés au temps s’appliquent aux femmes, et en particulier manger de la matzah à Pessah_, allumer les bougies de H_anoukah (sic), et surtout de réciter le Kiddouch pour honorer le Chabbat. Pourtant concernant le Kiddouch, cela ne leur donne pas la possibilité de le réciter publiquement au nom des hommes présents ; elles seront finalement confinées à une autre obligation, celle d’honorer le Chabbat en allumant les bougies. Hors les hommes sont également astreints à l’allumage de ces bougies, et c’est seulement l’usage qui a réservé ce rôle à la femme.
D’un point de vue plus rigoureux, il faut également comparer les exemptions spécifiques des femmes à celles qui concernent les esclaves. Hors nous devons ici considérer deux catégories différentes d’esclaves : d’un côté il y a le Eved Ivri, l’esclave hébreux, qui est un Juif tombé en esclavage suite à une faillite personnelle. Les obligations d’un Eved Ivri restent essentiellement celles d’un juif malgré son statut, et il doit être libéré au bout de 6 ans. D’un autre, il y a le Eved Kenaani, l’esclave cananéen ; c’est un statut qui s’applique aux esclaves d’origine païenne ; ils doivent subir une forme de conversion simplifiée afin de pouvoir participer à la vie d’une maison juive, mais ils demeurent essentiellement des non juifs auxquels s’appliquent surtout des interdictions, et les commandements positifs qu’ils doivent accomplir sont très limités ; de manière similaire aux femmes, les Avadim Kenaanim sont exempts par principe des commandement positifs liés au temps car cela affecterait leur capacité à servir leur maître.[5]
Le statut halakhique de la femme combine donc des éléments qui affirment paradoxalement son statut de Juive, d’autre/d’étranger social, et de personne inférieure. Même si cela créé quelques difficultés, l’incohérence de ces différentes approches n’est pas problématique en elle-même, mais elle est avant tout la preuve que le statut traditionnel de la femme dans le Judaïsme est une construction humaine et sociale, dépendant des différentes époques et étapes qui l’ont marquée. Si j’ai détaillé certaines de ces incohérences, c’est pour affirmer que toute évolution du statut de la femme dans le Judaïsme, évolution menée par le Judaïsme Libéral depuis la fin du 19ème siècle, ne peut pas remplacer un lot d’incohérences par un autre, mais se doit de converger vers une vision plus claire et cohérente. Après plusieurs hésitations, les années ‘70 ont vu la première vague de femmes rabbins prendre leurs fonctions dans un monde enfin prêt à les accepter. Si Regina Jonas devint formellement la première femme rabbin à Berlin en 1935, son histoire fut principalement celle d’un individu luttant pour faire accepter une évolution d’avant-garde, et elle ne fut pas acceptée même par certains de ses propres maîtres, qui l’avaient pourtant admise à la Hochschule für die Wissenschaft des Judentums.
Avant ces premières femmes rabbins, les évolutions consistaient, même dans les communautés les plus progressistes, à n’accorder que petit à petit de nouveaux droits aux femmes ; en clair il s’agissait de négocier avec les règles dites traditionnelles, pour essayer de répondre à l’air du temps, mais sans faire preuve de la cohérence assumée dont le Judaïsme Libéral avait pu faire preuve dans d’autres domaines. Plus spécifiquement, ces concessions ne remettaient pas véritablement en cause l’idée que la femme était -ou devait être- dans une position d’infériorité sociale par rapport aux hommes, qui demeuraient les seuls à bénéficier du statut de personne au sens complet. Les femmes rabbins allaient remettre en cause cet équilibre : en effet, comment concevoir que ces rabbins pourraient lire dans le Sefer Torah ou mener la prière, sans que cela libère la communauté -elle devient yatza יצא- de ses obligations -elle était hayyav חייב- ?[6] Dans un monde luttant pour une véritable égalité des droits des femmes, luttes où se sont également investies de nombreuses communautés libérales, était-il pensable que ces mêmes communautés se réclament d’une exception religieuse pour justifier d’une discrimination dans leur propre fonctionnement, et à l’égard même de certains de leurs leader spirituels ?
Sur le papier pourtant la réponse était évidente. Les femmes disposaient des mêmes droits et des mêmes prérogatives que les hommes en vertu du reflet que tous deux possèdent de l’image divine:
וַיִּבְרָא אֱלֹהִים ׀ אֶת־הָֽאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָֽם:
Dieu créa l’être humain à son image, à l’image de Dieu il le créa, masculin et féminin, Il les créa. (Gn 1.27).
Masculin et féminin existent simultanément dès la création de l’être humain et ce n’est qu’un peu plus tard dans le chapitre 2 de la Genèse, avec l’apparition de ichah, אִשָּׁה, la femme, que peut également apparaître ich, אִישׁ, l’homme.
De ces deux points, l’affirmation de l’égalité de l’homme et de la femme face à la Divinité, et surtout la possibilité de la femme d’accomplir des mitzvot au nom de toute la communauté, c’est-à-dire d’agir en tant que cheliah̲ tzibbour,[7] ou plus précisément chelih̲at tzibbour, nous devons comprendre que d’un point de vue halakhique, la question de savoir si une femme peut ou non pratiquer telle mitzvah jusqu’alors réservée aux hommes n’a plus aucun sens. En affirmant que les femmes participaient au minyan[8] , nous avons, en tant que juifs libéraux, complètement renversé la manière dont la halakha devait conceptualiser le rôle de la femme dans le judaïsme. Les restrictions et les exemptions osées par le Talmud n’ont plus aucun sens car nous avons, en fin de compte, déclaré que la femme était une personne complète et autonome au même titre que l’homme. Même si certaines communautés libérales ont encore quelques difficultés à aborder la question en ces termes, les obligations qui autrefois ne s’appliquaient qu’aux hommes, s’appliquent aujourd’hui indifféremment aux hommes et aux femmes avec la même rigueur. Tous les juifs, hommes et les femmes doivent mettre le talit, les téfilines, allumer les bougies de chabbat, monter à la Torah, témoigner, prononcer les vœux de mariage, circoncire leurs enfants mâles, faire entrer leur enfants dans l’Alliance et les éduquer, ou étudier la Torah.
Bien sûr, j’ai conscience qu’il s’agit avant tout d’une position théorique, et qu’en pratique la réalité sociale est un peu différente. Bien que cette révolution date de plus de quarante ans, et que Sally Priesand -la première femme ordonnée rabbin par le Hebrew Union College aux USA en 1972- et Jackie Tabick -la première femme ordonnée en Angleterre par le Leo Baeck College en 1974- aient toutes les deux déjà pris leur retraite, et bien que près de 1000 femmes rabbins officient aujourd’hui dans le monde, certains, et certaines, hésitent encore à assumer les obligations qui en découlent, à monter à la Torah, à mener la prière et à mettre le talit. De nombreux facteurs sociaux, et avant tout l’habitude et les conventions établies, constituent des obstacles parfois très difficiles à franchir. Nous devons donc nous considérer dans une période transitoire où certaines femmes ne seront peut-être pas à l’aise pour mettre en œuvre certaines mitzvot, et spécialement celles qui sont visibles publiquement. Il faut admettre qu’il faudra peut-être encore du temps avant qu’il ne devienne évident de rendre obligatoire le talit pour tous ceux et celles qui montent à la Torah. Peut-être même que cette réflexion et cette expérimentation feront apparaître qu’il existe des catégories de mitzvot qui, effectivement, ne conviennent pas de manière universelle pour les hommes et les femmes. De nouvelles catégories d’exemption devront alors être créées, mais contrairement à celles du Talmud, celles-ci pourront être conçues et mises en place par les femmes elles-mêmes et non par les hommes en leur nom. Pour aborder sereinement une différence rituelle entre les hommes et les femmes, il faut partir d’une réflexion qui n’affirme pas cette différence par essence, et qui ne soit pas brandie par les hommes exclusivement.
Mais même si les usages évoluent plus lentement que la pensée, nous devons immédiatement réformer la manière dont nous posons la question des usages pour les hommes et les femmes dans notre Judaïsme. Nous n’avons plus le droit de nous demander si nous pouvons adapter la halakha pour autoriser les femmes à pratiquer telle ou telle mitzvah précédemment réservée aux hommes : la question aujourd’hui ne peut que se formuler la manière suivante : Y-a-t’il aujourd’hui une raison de dispenser les femmes de la miztvah en question ?
Alors je me permets de vous poser la question, Mesdames, Mesdemoiselles :
avez-vous une bonne raison halakhique pour ne pas ……… ?
Rabbi Marc Neiger
Shofar N° 349 – Décembre 2013
[1] Beauvoir, Simone De. Le Deuxieme Sexe 1. [S.l.]: Editions Gallimard, 1976.
[2] Butler, Judith. Gender Trouble. Routledge, 2006.
[3] Littéralement « il est sorti », c’est-à-dire il est libéré de son obligation, soit parce les circonstances l’exemptent ou plus généralement parce qu’il a satisfait à l’obligation dont il était h_ayyav.
[4] De nos jours, l’acquisition de ces compétences et de ces connaissances, nécessaires au bar/bat mitzva pour comprendre son identité de Juif et le sens des mitzvot sont souvent malheureusement négligées, au profit de la seule référence à la date anniversaire.
[5] Daniel Landes résume les argumentions traditionnelles, en particulier celle de David Abudirham, un rabbin espagnol du 14ème siècle et disciple de Jacob ben Asher, né à Cologne et mort à Tolède en 1343, qui fut l’auteur du Arbaa Tourim, un des premiers grands codes de la halakhah. Landes, Daniel. “On Gentiles, Slaves, and Women: The Blessings ‘Who Did Not Make Me’.” In My People’s Prayer Book: Birkhot Hashachar (morning Blessings), edited by Lawrence A. Hoffman, 28–34. Jewish Lights Publishing, 2001.
[6] Les tentatives actuelles dans le monde « modern orthodox » d’accueillir des femmes dans un rôle rabbinique bloquent justement sur ce point ; malgré leur expertise intellectuelle et leurs qualités humaines, leur condition de femme ne leur permettent pas d’accomplir certains rites au nom de la communauté. Voir http://www.yeshivatmaharat.org/ et http://www.modernorthodox.fr/unefemmerabbin-etorthodoxe/.
[7] Littéralement « délégué de la communauté », désigne la personne qui mène la prière et donc la représente devant l’Eternel.
[8] Minyan : le quorum de dix juifs adultes nécessaires pour former une communauté.