Homosexualité

Salomon, vous êtes gay ?

Shofar 356 Juillet 2014

Beth Hillel, notre synagogue, peut s'enorgueillir d'être une communauté accueillante. A la veille de célébrer ses 50 ans, nous constatons que Beth Hillel a su donner une place aux juifs qui ne savaient plus comment être Juifs après la Shoah. Beth Hillel a ouvert les bras aux « Juifs des Juifs », ceux dont le pedigree se voit rejeté par une lecture rigide des règles de transmission, alors qu’ils réclament de toute leur âme l’affirmation de l’héritage que leur a transmis leur père (sic). Plus surprenant peut-être, Beth Hillel a accueilli en son sein ceux et celles qui percevaient dans le judaïsme une vérité que leur terreau de naissance ne leur avait pas donnée.

Il en résulte une communauté qui peut nous paraître plus éclectique en termes sociaux, ethniques, nationaux, professionnels, intellectuels et démographiques que ne le sont d'autres communautés juives de Belgique. Et cette diversité est facile à percevoir dès que l'on visite la synagogue. Pourtant il demeure une différence qui, bien que présente dans toutes les communautés, reste invisible et silencieuse.

Est-il besoin, me direz-vous, d'afficher son homosexualité lorsque l'on va à la synagogue ? Bien sûr que non, si cela n'affectait que la vie privée en dehors de la synagogue : comme le fait d'aimer le bon vin, de jouer au tennis, d'apprécier le cinéma ou d'avoir une opinion politique. Et de la même manière, les hétérosexuels, bien que majoritaires, n'affichent pas non plus leur sexualité dans la synagogue. Etre homosexuel ne relève pas d'un goût, ni d'une pathologie, mais d'un état de fait qu'il n'est pas possible de nier, et bien qu'il soit possible de le dissimuler, c’est toujours au prix d’une négation douloureuse, d'une amputation qui sera portée tel un stigmate invisible. Le judaïsme, tout comme la structure communautaire de la synagogue, valorise la vie au sein d'un couple stable et d'une structure familiale qui permettent l'épanouissement, le partage et la transmission. L'orientation sexuelle, parce qu'elle a une influence directe et prépondérante sur le choix d'un partenaire de vie et les modes de construction familiale, ne peut donc être ignorée, cachée dans un placard, même dans le cadre de la synagogue. Cet état de fait se reflète même dans la gestion administrative de notre communauté qui compte des foyers membres et non des individus, des "ménages" comme nous disons en Belgique.

Les autres différences que j'ai mentionnées sont le plus souvent identifiables, la couleur de peau, le milieu social, le sexe, la langue et nous cumulons toutes ces identités à celle de Juif. Concernant l'homosexualité, ce croisement des identités paraît peut-être difficile à accepter, mais cela reviendrait à exiger de l'autre de choisir entre être Juif et homosexuel, à lui demander de décomposer sa famille, à ignorer son partenaire, et les enfants qu'il ou elle élève.

Si je me suis permis cette longue introduction, c'est parce qu'il faut bien admettre que la perception de l'homosexualité dans notre société a profondément changé ces dernières années. En parallèle à cette évolution, les rabbins et les communautés libérales, en particulier dans le monde anglo-saxon, mais aujourd'hui aussi en Europe continentale, ont réfléchi et sont sortis du carcan de la position historique. En 2011, l'assemblée générale de la WUPJ, la fédération mondiale des communautés juives libérales, appelait ses communautés membres à reconnaître les couples de même sexe comme des familles constituantes de nos synagogues, puis, en 2013, à œuvrer envers l'égalité concernant le mariage à la fois dans le domaine civil auprès de nos états, mais aussi dans le domaine religieux, à commencer par nos communautés.

En Europe, et particulièrement en Europe francophone, si le débat est ouvert dans de nombreuses communautés, les changements ont lieu un peu plus timidement. Pourtant lors des Rencontres du Judaïsme Libéral à Toulouse en juin 2013, un texte a été proposé puis rapidement adopté par les communautés, et nous le publions aujourd'hui dans le Shofar (voir page …). Sans prendre une position qui s'imposerait à notre synagogue, ce texte affirme que nous abolissons toute discrimination à l'égard des individus homosexuels, que nous reconnaissons l'existence de ménages composés de deux adultes de même sexe, et que la question de la sanctification de l'union de deux personnes de même sexe est légitime même si toutes les synagogues ne la pratiqueront pas.

Ces décisions renforcent le Judaïsme car elles sont avant tout la réparation d'une injustice. Ce n'est pas la première fois que le Judaïsme Libéral remet en cause les catégories traditionnelles pour apporter plus d'inclusion et de justice dans la pratique de notre judaïsme. L'affirmation de l'égalité entre l'homme et la femme dans la synagogue, la suppression du statut de mamzer¹ et la redéfinition de la transmission de la judéité -en particulier pour les enfants de père juif- ces évolutions relèvent toutes du même processus et de la même quête de justice, et ont dû faire face à des préjugés similaires. Néanmoins, la remise en cause de la perception de l'homosexualité semble plus difficile à accepter pour certains membres de nos synagogues. Une partie de cette difficulté est peut-être culturelle et générationnelle, mais une partie de ce sentiment est probablement dû à ce qui est mentionné dans deux versets du lévitique. D'un côté il n'est probablement pas possible d'argumenter avec ceux qui se réclament d'une lecture univoque de la Bible et qui sont persuadés d'avoir compris le sens absolu de la volonté divine. D'un autre côté, il est nécessaire que ce changement puisse s'harmoniser avec l'évolution de notre compréhension de la révélation et non comme un rejet de celle-ci.

Concernant l'homosexualité féminine, il faut avant tout remarquer que celle-ci n'est directement évoquée ni de près, ni de loin ni dans la Torah, ni même dans toute la Bible, le Tanakh, et qu'elle est simplement considérée comme une pratique réprouvée par les rabbins dans le Talmud, et non comme un interdit formel. C'est presqu'une déception de ne pas avoir de texte avec lesquels s'engager pour lutter ; d'une certaine manière, c'est peut-être une conséquence du manque d'intérêt de la littérature rabbinique pour les véritables questions portant sur le rôle et la place des femmes. La question est bien plus complexe concernant l'homosexualité masculine car les versets 18.22 et 20.13 du Lévitique y font clairement référence.

וְאֶ֨ת־זָכָ֔ר לֹ֥א תִשְׁכַּ֖ב מִשְׁכְּבֵ֣י אִשָּׁ֑ה תּֽוֹעֵבָ֖ה הִֽוא:

Et tu ne coucheras pas avec un mâle [comme] d'une coucherie avec une femme, c'est une toévah.

וְאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֨ר יִשְׁכַּ֤ב אֶת־זָכָר֙ מִשְׁכְּבֵ֣י אִשָּׁ֔ה תּֽוֹעֵבָ֥ה עָשׂ֖וּ שְׁנֵיהֶ֑ם מ֥וֹת יוּמָ֖תוּ דְּמֵיהֶ֥ם בָּֽם:

Et si un homme couche avec un mâle [comme] d'une coucherie avec une femme, ils ont fait une toévah tous les deux, ils devront mourir, leur culpabilité est sur eux.

La tradition juive possède des ressources extraordinaires qui lui permettent de faire face à la perplexité que peut générer le texte de la Torah pour en renouveler la lecture. Un sociologue ou un historien pourrait balayer d'un revers de main les interdits du Lévitique comme appartenant à une époque et une civilisation disparue ; mais nous agissons en Juifs religieux, et même en utilisant les outils de la sociologie ou de l'histoire, ce serait alors une approche peu satisfaisante. Il existe aujourd'hui des lectures de ces versets du Lévitique, qui tout en s'éloignant de la compréhension traditionnelle et historique de ses versets, reposent sur une méthodologie traditionnellement acceptable, et leur apportent un sens renouvelé.

Une de ces premières lectures renouvelées, et la plus simple, sert de base à la position adoptée par les Conservative² américains ; elle admet la relation homosexuelle, y compris entre deux hommes, mais restreint l'interdit à la littéralité la plus explicite de l'acte. C'est d'ailleurs une approche qui découle de la lecture traditionnelle de ces versets du Lévitique dans le Talmud (Sanhédrin 55a), et que Rachi explique à partir de la définition stricte du rapport sexuel tel que dans Yévamot 55b, à savoir à partir de quelle proportion insérée, une pénétration constitue un acte sexuel, et peut donc tomber sous le coup d'une interdiction. Les autres gestes d'intimité entre deux hommes ne sont alors pas spécifiquement interdits par ces versets ; les raisons qui amènent les rabbins traditionnels à interdire les relations entre deux hommes ne seraient alors plus basées sur un absolu de la Torah, et seraient d'un ordre comparable à l'interdiction de l'homosexualité féminine.

Une deuxième voie est la mise en perspective des interdits sexuels dans la Torah dans le contexte culturel du Moyen Orient antique. C'est une des approches explorées par Steven Greenberg, rabbin orthodoxe et ouvertement homosexuel, dans son livre "Wrestling with God and Men" ("Lutter avec Dieu et les Hommes"). Comme dans l'approche halakhique traditionnaliste, la Bible ne connaît pas l'individu homosexuel, elle ne connaît que l'acte homosexuel : pour la Bible, tous les individus sont normativement hétérosexuels, et seul un appétit pervers peut amener un homme vers un autre homme. L'interdit est présenté au même niveau que les interdits alimentaires, ou plus précisément comme une femme qui est interdite à un homme pour des raisons d'ordre social et familial ; on a l'habitude de traduire ces interdits (que le texte nomme ערוה, ervah, nudité) par "incestes", mais nombre des relations interdites ne concernent pas la consanguinité, mais plutôt l'ordre social et familial entre les générations (et pas nécessairement des questions de différences d'âge). Par exemple, il est interdit de coucher avec l'ex-femme de son frère, l'ex-femme de son père,³ ou l'ex-femme de son fils. La Torah est souvent soucieuse du respect des normes, et elle n'envisage pas une relation consentie et désirée entre deux hommes (et encore moins entre deux femmes). Les interdits du Lévitique concerneraient alors le viol homosexuel, c'est-à-dire celui qui utilise un homme (supposément hétérosexuel) comme substitut à une femme. Celui qui agit ainsi pervertit l'ordre naturel des sexes et même sa propre inclinaison sexuelle, puisqu'il est également supposé hétérosexuel.⁴ C'est d'ailleurs une manière de résoudre les difficultés de l'expression מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה , que j'ai traduit ici par "d'une coucherie avec une femme", mais dont le sens exact reste difficile à cerner. Cette approche nie -mais finalement sans l’interdire- l'homosexualité masculine comme l'homosexualité féminine, mais condamne vigoureusement les pratiques qui peuvent se développer dans les milieux où les hommes sont confinés ensembles, ainsi que l'utilisation du viol comme instrument de pouvoir et de domination sur l'ennemi.

Une troisième difficulté posée par le texte du Lévitique est le sens du mot תּוֹעֵבָה, toévah, qui est souvent traduit par "abomination", mais que j'ai à dessein refusé de traduire aujourd'hui. Il est clair dans la Bible que la racine תעב désigne quelque chose de répugnant ou d'offensant, quelque chose qui ne doit pas se faire. Mais contrairement à "abomination", qui qualifierait quelque chose d'absolument répugnant ou interdit quelles que soient les circonstances, il convient d'étudier l'utilisation et le sens précis de toévah pour déterminer si une toévah est offensante envers tout le monde, et en particulier envers Dieu, ou s'il pourrait s'agir d'une interdiction contextuelle, voire culturelle et sociale.

Face à la violence de certaines réactions générées par le sujet de l'homosexualité, et que les références à d'autres pratiques interdites dans la Torah ne génèrent pas, il est également utile d'évaluer la gravité d'une toévah. Si, parmi les interdits sexuels du Lévitique, seuls les rapports entre deux hommes sont appelés toévah, le terme est utilisé dans bien d'autres cas. Plus précisément dans le Deutéronome (Dt 14.3), toévah désigne les animaux interdits à la consommation : manger de la lotte, des fruits de mers ou du lapin est donc abominable, toévah, au même titre. Faudrait-il vouer aux gémonies les mangeurs de crevettes ? De manière plus surprenante pour nos mentalités d'aujourd'hui, le remariage avec une femme dont on a divorcé et qui aurait été la femme d'un autre entre temps est aussi une toévah (Dt. 24.4). Un des effets collatéraux de cette loi est que le pardon après un adultère devrait également être considéré comme une toévah. Sans en aucun cas minimiser la gravité de l'adultère, déclarer impossible et abominable la possibilité de pardon dans le couple est pour le moins problématique.⁵

Autre mention de toévah, le fait d'avoir des poids et mesures faussées (Dt. 25.13-16) pour tricher dans les transactions commerciales est qualifié de "toévat YHWH", de répugnant pour l'Eternel. La mention "toévat YHWH" pose la question de la différence avec "toévah" tout court, car il serait tentant de considérer que ce qui est abominable aux yeux de l'Eternel est abominable d'une manière plus universelle et éternelle que ce qui est simplement toévah.

Cette relativité contextuelle de toévah apparaît également dans Genèse 43.32 qui décrit comme כִּי־תֽוֹעֵבָ֥ה הִ֖וא לְמִצְרָֽיִם, "car c'est une toévah pour l'Egypte", l'idée que les Egyptiens et les Hébreux puissent partager la même table et manger ensemble, alors que cela ne perturbe aucunement les frères de Joseph. De manière similaire, Joseph enjoint ses frères à faire attention quant à leur manière de se présenter car les bergers sont toévat mitzrayim, alors que c'est le métier traditionnel des fils de Jacob. Dans ces deux chapitres toévah a un sens avant tout contextuel, dépendant du lieu, du moment et de la culture ; ce qui est toévah pour l'un ne l'est pas pour l'autre et ce qui est toévah aujourd'hui ne le sera peut-être pas demain.

Cette logique d'évolution dans le temps est une caractéristique fondamentale de la lecture du Judaïsme Libéral, tandis que l'approche traditionnaliste se débat avec les incohérences intrinsèques de la Torah, ou de la littérature rabbinique, par crainte de remettre en cause la lettre d'une loi immuable, figée dans le temps. Un exemple nous en est donné juste un peu plus haut dans un autre interdit sexuel de Lévitique 18.9 :

עֶרְוַ֨ת אֲחֽוֹתְךָ֤ בַת־אָבִ֨יךָ֙ א֣וֹ בַת־אִמֶּ֔ךָ

[Tu ne découvriras pas…] la nudité de ta sœur, fille de ton père, ou fille de ta mère.

Or par deux fois (Gn. 12 et 21), Abraham déclare que Sarah est sa sœur, et explique même (Gn. 20.12) qu'elle est sa demi-sœur par son père et non par sa mère, explication qui ne semble déranger personne dans le récit, mais qui pose de sérieux problèmes aux rabbins du Talmud ; en effet, même s’ils admettent que la Torah ne sera donnée que bien plus tard, ils ne peuvent imaginer qu'Abraham, réputé connaître instinctivement la Torah, puisse être coupable d'une transgression si grave qu'elle ferait de nous tous des mamzérim. Dans Sanhédrin 69b (et 58b) les rabbins se livrent à de savants calculs sur les âges des membres de la famille afin de prouver que Sarah est non sa sœur mais sa nièce, fille de Haran, c'est-à-dire la petite fille de son père, Térah, que l'on peut bien sûr appeler fille de Térah et par voie de conséquence, sa sœur à lui.

La lecture du Judaïsme Libéral ne peut tout autoriser, heureusement, mais elle nous permet d’étudier le contexte, de trouver une voie d'évolution lorsque nous en ressentons profondément le besoin, là ou une approche traditionnaliste se retrouve tiraillée de manière parfois inconciliable, jusqu’à l’incohérence. Sans non plus répondre à toutes les questions, l’approche du Judaïsme Libéral transmute certaines questions en d'autres, certes plus abordables, mais qui nous appellent surtout à une prise de responsabilité et de conscience plus engagée.

Si le statut des homosexuels, et du couple de deux personnes de même sexe, est à présent reconnu et acceptable, la question suivante, posée d'ailleurs directement par le texte présenté à Toulouse, est de savoir si nous, notre communauté de Beth Hillel, souhaitons donner une forme et une reconnaissance religieuse à cette union. C'est globalement l'état de la réflexion dans les communautés Libérales, de Belgique, de France, de Suisse et du Luxembourg, et en pratique cela revient à poser deux questions :

• La communauté souhaite-t-elle participer religieusement à l'union de deux personnes de même sexe ?

• Cette union procurerait la même sanctification du foyer que dans le cas d'un couple hétérosexuel, mais est-elle de nature comparable à un mariage hétérosexuel ? Ou est-il nécessaire d'utiliser un vocabulaire et un rituel différent ?

La déclaration de Toulouse s'inscrit dans cette réflexion, partant du principe que même si certaines communautés se sont déjà exprimées positivement en faveur de l'union de deux personnes de même sexe, d'autres doivent y réfléchir et en débattre. De la même manière, exprimer institutionnellement une équivalence exacte entre l'union de deux personnes de même sexe et un mariage au sens traditionnel créerait une situation de fait, et un malaise qui nuirait à la qualité-même de cette réflexion et à une évolution naturelle au sein des communautés. C'est donc sur ces deux interrogations, plutôt que sur une réponse pré-formatée, que je vous laisse aujourd'hui. Je souhaite que cet article fasse tomber les tabous et vous invite, avec tous les membres de notre synagogue, à une réflexion constructive et raisonnée.

Rabbin Marc Neiger

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Quelques réferences

Friedman, Richard Elliott, et Shawna Dolansky. “Are Biblical Laws About Homosexuality Eternal?” Huffington Post, 1^er Août 2011. http://www.huffingtonpost.com/richard-elliott-friedman/biblical-law-on-homosexuality_b_911963.html.

Greenberg, Steven. Wrestling with God and Men: Homosexuality in the Jewish Tradition. 1^ère édition. Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 2005.

Pfertzel, René. “L’homosexualité Dans Les Différents Courants Du Judaïsme.” HaMih’tav : Le Bulletin Mensuel Du Beit Haverim, Février 2011.

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